从而主张让生命随着自然而循环变化。
而传的第五章内容是此谓知本，此谓知之至也，知本乃是知本末先后的事，指何者为先，何者为后。朱子把性、道、教都以人、物之性、道、教释之，此与对孟子万物皆备章的诠释一致。
又朱子言心与物的关系，常以程子之说为本，如朱子言： 程子曰：在物为理，处物为义。王艮认为格物者，格此本末先后的物，即何事为先、何事为后，要能知其轻重缓急，而以安身为本，天下为末。（二） 《孟子集注》 孟子言心，有时言本心，如仁义之心。当然朱子的诠释是否合于原意，尚可讨论。夫政事之失，用人之非，知者能更之，直者能谏之。
[78] 牟宗三言：南渡后，龟山在闽再传而得此人……于中和问题，朱子自谓延平当时论此最详。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。船山认为，孟子所谓蔽于物,一方面乃言耳目若无心官之思以为主宰，随其视听见闻，不免为外物牵引，亦形同于物，终不免流于情欲之私，此为孟子所已言。
在朱子看来，能否存全性命之理，乃人禽几希之异的关键所在。因此，船山反对将君子存之之义，仅局限于君子存心之工夫。船山曰： 不待思而得者，耳目之利也。船山分析指出，耳目接触声色，不待思虑之劳，当下即有见闻之得。
船山曾明确指出孟子言性，从不以气禀之性为言,相较程子将气禀与性分判之说，孟子之言，较合于前圣之旨(《大全说》卷八)。至于，极尽大人之事以至圣人成德之境，则凡气皆理，而理无不充者气无不效,圣德光辉变化，大体、小体已然浑然合于一,则无需复戒小体之夺(以上引文见《大全说》卷十)。
在船山看来，程朱将气质视为人之不善的根源，势必在工夫论上，偏重于对于私欲的防范与克除，以期逐渐去除气质对于本然之性的障蔽，使其性复归于初。船山指出： 人之自身而心，自内而外，自体而用，自甘食悦色，(自注：人甘刍豢，牛甘蒿刍。但在船山看来，人只有通过为学力行之功，不断充实与完善仁义之德，才能在实践中以仁义之大用，彰显人性之卓越与优异。船山认为，孟子这段答语，不仅以耳目之官与心官，指明小体、大体之内涵，更将耳目之官与心官的功能一一对照,但形诸文字时，却有很多省略之处，往往言此之然，即蕴含彼之不然之义，却未再加以明言。
乃所以异者既不远，则凡终身所为，终食所念，有几希之不能异者，即以无别于禽兽。因此船山指出礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见,于此声色臭味，廓然见万物之公欲，而即为万物之公理(《大全说》卷八),因此养大者不必弃小,以耳目口体之则复礼于身，以甘食悦色之则复礼于天下，对于承担治教之责的君子而言，皆是为学力行工夫所不可或缺的重要部分。朱子认为人性之理得自天命，本来具足于心，受到气质障蔽以及身之私欲的影响，方流于不善。后者所谓形著而明动则言运用心官之思，更能以创造性方式建构礼乐刑政，从而使人、物之潜能得以充分发挥与实现1。
在船山看来，所谓以天性充形色,即指以人性所具之智慧能力，探求处事应物之理，进而落实于身之实践之中。船山针对尹氏、真氏诠释之批评，主要集中在其解说无不把定‘存之作工夫，则硬执‘几希为一物事。
继此，船山会通《中庸》尽性之说与《孟子》践形之义，以论孟子人禽之异，指出形之异者，天道也,以人类形质所禀之才，优异于禽兽，而为天道赋予人之存在基础。相较耳目之官不劳逸获而有限量，心官则先难而后获，必尽心思之劳方能有事理之得，且其所得无有限量，愈思而愈得，不仅物所已有者无不表里之具悉,物所未有者亦能使之形著而明动。
人之所以异于禽兽者，唯斯而已。船山认为理解本章的关键即在，对于孟子所谓人禽之辨必知其异，而后可与言存。在船山看来，小人畏惧心思之劳，贪图耳目见闻之逸获而有限量，故弃大以从小。继此，船山由大体、小体分合关系之论述，又进而指出人之为学用功，要以天性充形色，必不可于形色求作用,此即孟子所谓践形之义。此外，即使有物当前，亦聪明尽于闻见之中，所闻所见之外便无聪明,其功能之发挥，仅局限于当前之见闻，若不能合心思以为用，即使穷尽耳目之力，亦无能由事物之表深入以探知其理。在船山看来，真氏所言之心，即指昭昭灵灵、自然觉了能知之人心,并以唤醒著、不沈不掉而为存之工夫。
在船山看来，正因人可持续运用心官思能于后天为学力行之努力，方能不断探求与实践人性之道，并创造与维系文明之发展。(以上引文见《读四书大全说》卷十，以下简称《大全说》) 二、船山对孟子形色天性说的发明 正如上文所述，船山从造化生成的角度，分别大体、小体之根源，曾指出唯心为天所与我，而耳目不得与也,并以此跟朱子之诠释相别异。
圣人无需存之工夫，而自存于心的所谓天理,乃本自天命、永恒不易的先在理则。另一方面，则基于人之现实存在的形色之身，而对所谓大体小体之功能分合，展开分析，并进而重构儒家的心性工夫论。
以船山之见，孟子依心官与耳目之官的分别，指明大体与小体之辨，但由于心有人心与道心之别，孟子所谓大体心官，究属道心抑或人心，亦应加以明确。由此，船山兼从人之先天基础与后天变化之可能，此一动态发展的视角来看待人性。
朱子征引尹焞之说，其一、在于尹氏以天理指明了君子存之的具体对象与内容。那么，仅仅依靠抽象性的道德理念与伦理原则，或一种道德意识的警醒与自觉，以及前人、自身一时一地有限之经验，都还是远远不够的。建基于此，船山以大体、小体之说，发明孟子形色天性之义与圣人践形之学，指出人禽之异，正在于人能持续运用形色之身所潜藏的认知与实践能力，以学术之探索与实践之努力，创造与延续文明之发展。船山又从造化生成的角度，对耳目与心之根源，加以分辨。
在《孟子·告子上》篇中，孟子提出人之于身体有贵贱，有小大的独特论说。更能超乎见闻之外，极深研几，上达不已，会通事理人情，精思以造天下所未有，从而建天地、质鬼神、考前王、俟后圣,于天地自然之中建构礼乐之人文秩序，并能不断因应当下所处之现实，以因革损益之创造，承续传统，延续文明。
由此，船山对孟子所谓舜由仁义行，非行仁义也的原因，也做出个人独特之解读。船山主张身心一致、形色与性合一，不仅要从现实存在中人所具体展现之情感、欲望等多重面向来更加充分地把握人性，更要基于人于社会、历史与文明实践的具体境况中，所展现之种种复杂人性状态，以期丰富与充实有关道德与义理之理解。
孟子之言思，为古今未发之藏，而曰思诚者人之道,特以补明子思所言诚之者之实。因此船山强调，读者若不能对此章所论，在个人身心上精审体验，便如未读《孟子》一般，其言下之义，实将此章视为《孟子》全书最为重要的一章。
毛嫱、西施，鱼见之深藏，鸟见之高飞。《孟子·离娄下》第十九章原文曰： 人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之船山认为从造化生成的角度考察，心乃与天同德，相较耳目，更具本源性，故在义理工夫中，亦当发挥主导作用。一方面，船山称引朱子今人自谓能存，只是存其与禽兽同者之说，批评真氏，认为此语如迅雷惊蛰，除朱子外，无人解如此道。
由此，船山兼从人之先天基础与后天变化之可能，此一动态发展的视角来看待人性。以船山之见，孟子践形之说，亦同于孔子告颜回复礼之义，必如颜子之复礼以行乎视听言动者，而后为践形之实学。
(《大全说》卷十) 船山论人禽之异，其一所谓自身而心、自性而形,乃是就人之生命具体完整之存在而论。此外，船山指出正如形色之身本无固有之不善，身之欲求如货色之好，饮食男女之欲，亦不必然引人于不善。
惟圣人，然后可以践形展开的诠释中，船山则以人有生之后的现实存在为着眼，借由孟子大体小体之辨，指出小大异而体有合，从之者异，而小大则元一致也,并以此发明孟子形色天性之说。船山曰： 其曰几希者，则谓其相去之际，出乎此则入乎彼，其界限不远。
